Des fantômes pour guérir ?

Fantomes-Japon-Kuniyoshi_oiwaEn 1995, le 17 janvier à l’aube, le sol tremble sous Kobé, il secoue une modernité auquel le Japon commençait à croire depuis son incroyable mise à jour aux codes d’une mondialisation venue d’Occident (l’update Meiji). L’ambition d’une maîtrise de la nature est mise à bas ou, tout au moins, le doute s’installe.
Comme partout, ce n’est pas uniquement les dégâts matériels et humains qui importent mais aussi ceux immatériels, qui ont détruits des charges symboliques et mémorielles. Cependant, le traitement de ces pertes va suivre d’autres modèles culturels, les traumas associés ne sont pas uniquement intégrés à des psychologies (individuelles), mais vont habiter l’espace sociale. Ce séisme, comme toute catastrophe, est producteur de malemort, de fantômes, de mauvaises âmes (akuryo), bref de traumas ayant une réalité symbolique partagée : des mots pour les dire et des pratiques pour les traiter. Suite au séisme de Kobé, on a dénombré 6 437 victimes, et bien plus, comme le remarque Anne Bouchy,  de fantômes et d’âmes errantes qu’il a s’agit de pacifier (aux victimes s’ajoutait en effet les fantômes issus des tombes renversées et des lieux profanées lors du tremblement). Ce fut un retour, et la demande était énorme, du traitement animiste (traditionnel au Japon) des catastrophes.

De ce traitement des catastrophes au moyen des fantômes (et pour cela le Japon est loin d’être un cas isolé), on pourrait déduire deux formes de rapport à l’imaginaire et au symbolique.

Le premier est celui où l’imaginaire est systématiquement mis en scène. Il « se montre » sur les écrans de télévision et de cinéma, les oeuvres littéraires, les théâtres et les rêves. Il se distingue d’un monde « réel », peuplé de « faits » (objectifs) et d’expériences (concrètes). Le deuxième consiste à considérer que l’imaginaire peuple le monde et participe à son déroulement. Il est alors inclus dans ce monde sur un mode que nous qualifions de « superstitieux » ou de « magique ». Il n’a plus uniquement un champ d’expression réduit à un imaginaire dont le flux est orienté vers les médias concrets de l’expression symbolique (cinéma, littérature, pièces de théâtres) mais dans un réel  qu’il habite. Dans le premier cas, l’imaginaire est dans la tête des individus et ses formes matérielles n’en sont que des supports, dans le second il hante l’espace social.

La question est : en quoi cette deuxième forme est-elle pertinente pour traiter les traumas liés aux catastrophes ? Pourquoi les fantômes (et leurs innombrables équivalents culturels) présentent-ils une forme que de nombreuses sociétés ont jugé pertinente dans le traitement (et la mémorisation) des catastrophes ? La question n’est bien entendu pas de savoir si les fantômes existent ou non, mais d’étudier la validité de leur « efficacité symbolique » (cf Lévi-Strauss, Anthropologie Structurale, Chap. X) dans le traitement des catastrophes.


9 réflexions au sujet de « Des fantômes pour guérir ? »

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  4. @ Valentina : C’est lu !
    « Underground » est déjà en partie écrit en réaction au « principe de réalité » dont parle Freud. Mais je te promets, sous peu, quelque chose de plus consistant où j’aborderais ce que Freud tente de traiter dans cet essai : le fait que « le sujet (confrontés à des événements traumatisants) se trouve constamment ramené à la situation constituée par l’accident et se réveille chaque fois avec une nouvelle frayeur ». Il répète dans ses rêves les scènes de violence auquel il a été confronté. Pourquoi ?
    Le principe de plaisir indiquerait le contraire (le sujet devrait rêver de choses antérieures au trauma, des souvenirs agréables allant dans le sens de son rétablissement et de son mieux être). Pourquoi, dans les cas de névroses traumatiques, le sujet répète et revit inlassablement ce qui l’a traumatisé ?
    Merci pour cette référence !

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  6. Je pense que Freud répond d’un point de vue psychanalytique à ta question dans son ouvrage « Au delà du principe de plaisir ».

    Je ne l’ai pas encore lu mais je vais le faire prochainement…

  7. Je n’avais pas envisagé de généraliser la distinction « faits réels »/ »supports de l’imaginaire » (par exemple aux « faits médiatiques ») mais c’est intéressant. Je te rejoints quand à la « porosité » de la distinction supports/faits. Dans le cadre d’une réflexion sur le traitement des catastrophes, il y a cependant une différence incompressible entre un « fait réel » et un événement médiatisé par un support, quel qu’il soit, je pense que tu en conviendra. Mais pour avancer dans le sens de ta remarque : pour que la notion d’irrationnel ai le sens qu’on lui a donné, cela suppose que se soit constitué notre type de rationalité. De même, pour que l’imaginaire existe tel que nous le concevons cela suppose, il me semble, ce concret « massif » que nous avons hérité des sciences (en particulier la mécanique classique). L’hybridation (cf. B. Latour) serait le signe de notre temps et les différences ont tendance à se tasser : le concret et l’abstrait se mêlent de plus en plus, le rationnel perdant en force, l’irrationnel devient lui aussi moins lointain et… irrationnel (je suis pas sûre d’avoir été clair, là).
    Il serait intéressant peut être de voir ce qu’il en était de la distinction réel/imaginaire au temps des doctrines déterministes (fin du XXem par exemple) ? Et d’étudier les supports de l’irrationnel à cette époque : c’est la période où des objets pesants (des tables, des verres) tournent… on est loin du fantomatique !

    • Effectivement ça semble intéressant, je ne suis pas trop versé psychanalyse (pas le bagage) mais ce qui semble être pris comme base – le principe de répétition – (du plaisir) et le chapitre IV (« Les mécanismes de défense contre les excitations extérieures et leur échec ») me plait. Ce recueil d’articles de Sigmund est dispo en ligne. Je le lit et on en reparle. Merci

  8. Passionnantes questions! Mais à la réflexion, je ne sais pas si la distinction que tu proposes, entre « supports de l’imaginaire » et « faits réel » est si étanche que ça. Que savons-nous des « faits » (disons: Copenhague), que ce que nous en transmettent lesdits supports? (il n’existe pas de démarcation nette, côté supports, entre ce qui serait un support de l’imaginaire et un support non-imaginaire, les supports accueillent tout ce qu’on veut bien y mettre, c’est plutôt une forme de légendage, d’indication extrinsèque, qui fournit l’évaluation vrai/faux). En réalité, je pense que le paysage des mass-médias entretient un mélange permanent entre différents niveaux d’attestation, avec le cas échéant des révisions a posteriori (des faits qui deviennent des récits, ou des récits des faits).

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